Vía Antihistoria
Por Nuria Gil y Sergio Reynaga
De “dura como el acero” calificaba Weber la carcasa de la servidumbre, calificación con la que se equivocó incluso este lúcido pensador, pues entretanto la mazmorra ha devenido en cómoda morada, que más bien recuerda a una elástica y espaciosa celda acolchada. Nuestros celadores andan de puntillas.
-Hans Mangus Enzensberger
Pensar en la contradicción, de tal manera que las polaridades y las jerarquizaciones objetivistas, pierdan toda relevancia frente a las condiciones, ciertamente complejas de las sociedades humanas, requiere entonces, un acto de desobediencia, pero sobre todo procesos de confrontación epistémicos. Queremos decir: revueltas epistémicas. Desobedecer y construir alternativas. Dicho esto, es preciso comprender que civilización y barbarie signa una tensión indisoluble, todo acto civilizatorio, es también un acto de barbarie[1]. En este sentido, no deberíamos caer en la trampa del optimismo positivista, de entrever de arriba abajo como barbárico, todo aquello que queda fuera de la lógica formal, y su cancelación como claves instituyentes de las alternativas socio-ecológicas anticapitalistas.
En la racionalización del espacio se vuelve evidente el proceso civilizatorio, en tanto que garantiza la eficiencia; toda vez que el territorio supone un recurso supeditado el modelo de desarrollo[2]. En el fordismo, bloques a la recurrente imagen del panal de abejas, bajo la temporalidad de la modernidad capitalista: la locomotora del progreso. En el modelo neoliberal posfordista, apartamentos horizontales, menos espacio, y a la venta en asociaciones público-privadas. Lo que significa la desaparición de la vivienda pública. Esto último entonces, no solamente significa que las periferias se superponen, sino que en esta misma medida, también se hace evidente la condición de representación del modelo de desarrollo. Queremos decir, que la ciudad es una representación objetiva y material de la eficiencia del modelo.
En este sentido no solamente genera un orden lógico, sino que también ofrece resultados. Una formalización que es capaz de ofrecer un aparato formativo de realidades. La modernización, bajo este supuesto, consiste en la polarización de las formas de existencia del sujeto-histórico-social, el campo y la ciudad son horizontes irreconciliables; uno ofrece una temporalidad ascendente, progreso y luz, el otro, desaparece a medida que la locomotora avanza hasta desaparecer en la barrera del sonido, ofrece una temporalidad arcaica, condenada a la irracionalidad de la naturaleza. En el mejor de los casos, se entiende este desgarramiento, como un proceso emancipatorio frente las penurias de la labor que exige el atraso. Esto último, sería una de las claves fundacionales de las periferias urbanas; una trampa que constituye la propia organización de los márgenes. No obstante la salida a la crisis, tampoco parece hacerse posible desde las ideologías que satelizan la idea de progreso al viejo estilo, rancio y diletante, social-demócrata, en cualquiera de sus adjetivaciones:
Lo que queda claro es que el protagonista colectivo de la salida de la crisis va surgir de comunidades vecinales, no de organizaciones de vanguardia, sindicatos o consejos. Las comunidades no son necesariamente el resultado de una marcha al campo, puesto que la segregación anticapitalista puede producirse también en la conurbación. Es más, dada la actual correlación poblacional, la ruptura de hostilidades no tendrá más remedio que darse en las aglomeraciones urbanas en descomposición. Es allí donde las masas han de echarse al monte. Las avanzadillas rurales pueden abrir camino, pero la crisis se va producir sólo cuando estalle la conurbación, lo que sucederá por ejemplo si la falta de combustible causa problemas de abastecimiento. (…) la lucha urbana puede cobrar un sentido si se compromete con la defensa del territorio. La desurbanización seguirá el mismo camino que la urbanización. (Amorós, 2017:24-25)
Ahora bien, el orden lógico supone un espacio racionalizado, al mismo tiempo que se racionaliza el tiempo. Por eso la necesidad de establecer un horizonte material como representación de la temporalidad del modelo de desarrollo. En este sentido, es en el que las condiciones de organización del espacio pueden ser, en términos de operatividad, una figura carcelaria, toda vez que clasifica y ordena las relaciones de las poblaciones periféricas, con el centro productivo de una ciudad. Queremos decir, que las periferias funcionan como un espacio que exorciza la irracionalidad del modelo.
Bajo este enclave, la propia movilidad es un proceso de clasificaciones: raza, clase y género, cuyo lugar de representación es el transporte público. No obstante, los resquicios de las ciudades fabriles, suponen actualmente, zonas de abandono, en las que las caracterizaciones neoliberales no encuentran sentido sino es en el desplazamiento forzado por la precarización, a lo que se caracteriza aquí como blanqueamiento. Lo que nos opone dos caracterizaciones históricas del paradigma del Estado-Nación supeditado a la modernidad capitalista.
Por una parte el Estado de bienestar, y por otra las asociaciones público-privadas. Las tensiones evidentes resultan lógicas, si se toma en cuenta que la infraestructura generada, durante el fortalecimiento de las urbanizaciones destinadas a la masa trabajadora, en las ciudades fordistas, actualmente representa uno de los principales objetos de disputa para el desarrollo de megaproyectos inmobiliarios de carácter exclusivo. En este sentido, la idea de civilización-barbarie, resulta por lo menos esclarecedora, en torno a la temporalidad entendida como progreso. Cabría decir hasta aquí; que todo monumento de desarrollo es en sí mismo, un monumento de barbarie.
Muestra de esto, es la constitución de dos órdenes de racionalización, por un lado una ciudad formal, que cumple perfectamente con los objetivos clave para la representación del modelo, y por otra, lo que debe ocultarse para su mantenimiento; una ciudad informal. Lo que puede ser pensado a medida de representaciones objetivas, y por otro lado un orden irracional, de carácter subalterno.[3]
La frontera entre estos ordenes no siempre es clara, incluso en un mismo espacio de urbanización puede reproducirse esta clasificación gradualmente. No obstante, parece haber una constante en el proceso, que consiste en la desterritorialización, es decir, en la reducción del espacio físico al individuo[4]. Este último es uno de los nodos más importantes del umbral de la modernidad, y no puede ser menos en la formulación del modelo neoliberal; es útil no solamente para constituir una suerte de incapacidad cultural de apropiación del territorio, sino justamente para enfrentarse ella. Dicho de otra forma: la calidad de ciudadano, fantasmagoría jurídica, se corresponde con la propiedad privada, el paradigma del Estado-Nación, es el régimen burgués de la propiedad, y si la noción de territorio, es una práctica social, resulta insuficiente partir, de una comunidad atomizada y racionalizada en pequeños reductos de autosuficiencia. Lo que se corresponde con el abandono de cualquier tipo de práctica social como instituyente de la noción de territorio:
Si encontráramos un lugar –y quizá lo haya- donde la libertad se ejerce efectivamente, descubriríamos que no es gracias a la naturaleza de los objetos sino, lo repito una vez más, gracias a la práctica de la libertad. Lo cual no quiere decir que, en resumidas cuentas, se pueda igualmente dejar a la gente en cuchitriles, con la idea de que no tendrán más que ejercer en ellos sus derechos. (Foucault, 2012:147)
Acto seguido, se comprende la necesidad de establecer un horizonte ético-político, fuera de la lógica formal que deviene irremediablemente en la racionalización de la vida en su conjunto; dicho de otra forma: la racionalización del espacio y de la sociedad, pasa por la racionalización de la naturaleza, lo que supone el marco de la dominación de la vida; en esta medida el horizonte ético-político de las transiciones socio-ecológicas, no puede ser fundado sobre el instrumental objetivista de la lógica formal: es decir debe escapar a la polarización de la humanidad y la naturaleza:
La coherencia requiere que intentemos reunir a los diversos componentes del legado de la libertad. Y la coherencia requiere, además, que intentemos entrelazar nuestro proyecto con la naturaleza, para impartirle racionalidad no sólo a la historia social, sino también a la natural. Debemos examinar los valores, las sensibilidades y las técnicas que armonizan nuestra relación con la naturaleza tanto como a nosotros mismos. La coherencia, por último, requiere que intentemos reunir los hilos de estas historias – la natural y la social- en un todo que una las diferencias en un ensamble cargado de sentido, que también acabe con nuestro sentido de la jerarquía y libere a la espontaneidad como una inquietud creativa. (Bookchin, 1999: 242-243)
El Estado-Nación como baluarte de la modernidad y como puntero del proceso civilizatorio-colonial, coloca las bases de la jerarquización con la construcción de estamentos internos, el proceso es de diferentes escalas, y tiene su cenit en las elites locales. Sin embargo, se sostiene en las siguientes líneas que hay un proceso de “racialización” de la pobreza, en estrecha relación con la aniquilación sistemática de las poblaciones periféricas.
Si el universal de raza, supone un enclave fundamental de la modernidad, y con ello, del proceso civilizatorio que ordena la razón en la lógica formal jerárquica, y constituida de manera vertical, este también se afirma en la condición del raigambre, en torno a las formaciones urbanas de las ciudades, aunque en el neoliberalismo dicha condición; la de “local”, se encuentre vaciada de un factor cultural, identitario y territorial, sí que ordena las relaciones entre el centro y la periferia. Bajo este supuesto, puede entenderse dicha caracterización como un dentro/fuera[5] de la ciudad y de sus formaciones culturales, bajo la medida de la lógica que comprende la racionalización del lugar. En esta misma dirección, puede comprenderse, como la racionalización necesita la realización de un espacio donde la irracionalidad sea el marco “legal”, queremos decir: en este punto la sangre supone un espacio legal no escrito, para la categorización del orden civilizado y el primitivo, o bien de las personas y las no-personas, el ser y el no ser.
Esta segmentación se ve materializada en variaciones del espacio, es decir una dimensión geográfica de la desigualdad: dentro/fuera. Dicha segmentación constituye la formación material de las relaciones asimétricas a nivel de raza en la ciudad neoliberal: centro/periferia, en el Estado-nación: urbano/rural. Nuevamente hay un espacio supeditado a la cancelación vía la dominación (Reynaga, 2019:91-92), tales consideraciones, son en este sentido, valoraciones de vida y muerte, dentro del orden civilizatorio de la lógica formal, el asesinato supone una afrenta a la racionalidad, mientras que fuera no supone sino la propia naturaleza periférica de la irracionalidad[6] exorcizada en la constitución de una ciudad formal y una informal. Por lo que se vuelve necesaria la confrontación al modelo neoliberal, no únicamente desde sus formas económicas, sino en toda la extensión cultural que esto supone.
Ahora bien, cuando pensamos en las transiciones, no debemos caer en la trampa de pensarlas, en términos de una generalización universal, que puede ser representada en el ideal de la humanidad, sino en términos de las condiciones operativas de la propia crisis de la civilización en cuanto tal. En este sentido, cuando hablamos de transitar, debemos comprender que el umbral de conflicto, no supone una mera similitud o igualación con las representaciones de la barbarie, porque esta última ya está aquí, en el despojo y el asesinato, en la desaparición de las subalternidades y mucho antes en la propia generación de no-seres.
El conflicto, no supone un horizonte de violencia, sino que invariablemente nos sugiere la existencia de relaciones de fuerza, de poder y de dominación, y por lo tanto de autodefensa.
Si se revisan estadísticamente los índices de pobreza en el sur global y en las periferias de una ciudad neoliberal, (lo cual no hemos hecho) seríamos capaces de matematizar un poco esta reflexión, pero en su defecto, lo haremos a pie de calle. Podríamos fácilmente suponer que cerca del 80% de la población sobrevive en el límite de los ingresos básicos para la subsistencia, en condiciones de desnutrición, mediante paliativos como el alcohol, el tabaco y las drogas duras, sin que resultara una especulación irracional. Entonces llevar este análisis a una ciudad en específico, como La Paz, Baja California Sur, nos opondría, establecer quienes, es decir que sujetos deben comenzar ya, ahora mismo a transitar hacia un horizonte ecológico y sustentable, y sería probablemente la lumpenburguesía, toda vez que esto supone también una mayor capacidad de consumo.
En tono irónico y jugando con la historia del pescador mexicano a la que recurre Taibo, podríamos imaginar la siguiente conversación con una compañera trabajadora de limpieza en una urbanización de clase media alta (si es que eso existe) que podría ser la siguiente:
Para que podamos transitar hacía una sociedad ecológica, debes usar el transporte público, debes reutilizar los materiales reciclables, debes convertir en composta tus desechos orgánicos, tener un cuidado racional del agua y una relación consciente con este bien común, debes vivir con lo necesario, es decir priorizar y razonar, tus necesidades verdaderas. A todo esto, probablemente nos respondería sencillamente:
–¡Ya lo hago!
Y cuando le ordenáramos dejar de consumir, muy probablemente nos respondería:
-¡Pero si no puedo consumir!
En este sentido, se apela aquí a la redistribución de la riqueza, no solamente para igualar las condiciones materiales, sino para confrontar la asimetría de la sociedad y en esta medida también podríamos ser capaces de combatir la polaridad centro/periferia, por supuesto que la comunidad que podemos ser, no necesitaría de condiciones tales como dentro y fuera. Una redistribución que haga posible, la capacidad de romper con la lógica formal, en beneficio de la capacidad de intervención de las comunidades humanas sobre los recursos, y la manera en las que nos relacionamos con la naturaleza. Cabe mencionar, que si atendemos a que las alternativas socio-ecológicas, suponen un horizonte ético-político colectivo, las alternativas individuales, como meros paliativos, pueden significar también el apuntalamiento de las condiciones de desigualdad que la crisis civilizatoria nos opone, por ejemplo en la movilidad, cabría preguntarnos, ¿Cuántas emisiones de carbono son necesarias para fabricar un coche nuevo que no produzca las emisiones de un modelo más antiguo?, todo cambia, para que todo siga igual… ¿y por qué razón quienes tienen la capacidad de adquirir un coche nuevo no “decrecen” y viaja en transporte público? Probablemente seguimos ampliando el espacio de expectativas al futuro, en un espacio cómodo para nuestra propia inoperancia en lo concreto. En esta medida, se sostiene lo siguiente:
La lucha por liberar el espacio urbano será la nueva lucha de clases. Un programa radical ha de oponerse al desarrollismo y reclamar un retorno a la ciudad, es decir, al ágora, a la asamblea. Ha de proponerse fijar límites al espacio urbano, devolverle la forma, reducir el tamaño, frenar la movilidad. Reunir los fragmentos, reconstruir los lugares, restablecer relaciones solidarias y lazos fraternales, recrear la vida pública. Des-motorizarse, vivir sin prisas. Olvidarse del mercado, relocalizar la producción, mantener un equilibrio con el campo, demoler las tres cuartas partes de lo construido, des-hormigonar el territorio. La economía ha de volver a ser un asunto doméstico. Salir del anonimato. El individuo ha de desarrollarse hasta encontrar su punto en la colectividad y echar raíces. (Amorós, 2017:110)
Sin embargo, no bastará con la noción de clase, sino que habría también que desalambrar el establecimiento de las jerarquías en términos de la lógica formal, para que el umbral emancipatorio[7], como un mero ejercicio de racionalización de la naturaleza, entendida como irracional y venida a mercancía, y en este sentido también la sociedad de clases, puedan ser desmanteladas, ya que si las condiciones de explotación en el seno de la sociedad estás estrechamente relacionadas con las relaciones sociedad-naturaleza, es posible pensar en el horizonte de la ecología social, como una aproximación a la totalidad entre la primera y segunda naturaleza:
Siguiendo una tradición que data de los principios de la filosofía occidental, la naturaleza no humana puede ser designada como “primera naturaleza”, en yuxtaposición a la naturaleza social creada por los seres humanos y llamada “segunda naturaleza”. La ecología social está prácticamente sola al ocuparse de estos dos desarrollos de la “naturaleza-como-un-todo” como creación muy creativa y compartida más que como una antinomia oposicional y puramente dualista. (Bookchin, 1999:42-43)
Tal horizonte, no cabría entonces, desde la idea de emancipación de la naturaleza, o de la irracionalidad del ambiente, entendido este proceso, como la necesidad de dominar la naturaleza, sino en el transitar ecológicamente en la autonomía, la cual de la mano de Castoriadis podríamos pensar de la siguiente manera: lo que yo llamo proyecto revolucionario, el proyecto de la autonomía individual y colectiva (ambos son inseparables) no es una utopía sino un proyecto histórico-social que puede realizarse, nada demuestra que sea imposible. Su realización no depende más que de la actividad lucida de los individuos y de los pueblos, de su comprensión, de su voluntad, de su imaginación. (Castoriadis, 2006:19). Muy probablemente, dicho ejercicio no podría ser desde la posición mística de la ecología profunda, o el primitivismo, sino en la composición de alternativas autónomas[8], en la capacidad de intervención, sin que esto se entienda únicamente como capacidad técnica, sino por ejemplo, en la composición de una serie multiforme de deliberaciones ético-políticas relacionales en el marco de la totalidad de la naturaleza y la sociedad, urgente no solamente para la conservación de la naturaleza, sino para la construcción de una realidad otra, que no signifique el sacrificio de la naturaleza, pero tampoco el de las personas, sino hacer de la dignidad una costumbre; como bien dicen las comunidades zapatistas en el sureste mexicano.
Las autonomías no son un recetario, ni un instructivo, se precisa construirlas, y al parecer el espacio urbano está sediento de alternativas, no obstante hasta ahora nada muestra que sea imposible… no todo está perdido, en todo caso todavía es posible organizar el pesimismo[9], y aquí se le prefiere, puesto que no queremos esperar sentados/as el paso de la barbarie a la aniquilación frontal de la vida en su conjunto.
¡A desalambrar el tiempo, el arte y la ciencia!
Bibliografía:
Amorós M. (2017). Contra la nocividad anarquismo, antidesarrollismo, revolución. México: Grietas editores.
Bookchim M. (1999). La Ecología de la libertad. España: Nossa y Jara.
Castoriadis C. (2006). Una sociedad a la deriva, entrevistas y debates (1974-1997).
Buenos Aires: Katz.
Foucault M. (2012). El poder una bestia magnífica. Argentina: Siglo XXI.
Grimson A. & Bidaseca K. (2013). Hegemonía cultural y políticas de la diferencia. Buenos Aires: Clacso.
Ibáñez T. (2015) Municiones para disidentes. España. Gedisa.
Lowy Michael. (2012) Walter Benjamin: aviso de incendio Una lectura de las tesis “sobre el concepto de historia”. Fondo de cultura Económica
Reynaga S. (2019) Ciencia y poder, el umbral científico en la época de la globalización liquida. El discurso tecno-científico como dispositivo de aplicación del modelo neoliberal y la dominación tecnócrata. Tesis maestría, Desyglo-UABCS
Zygmunt Bauman. (2002). La cultura como praxis. Barcelona: Paidós
Notas
[1] Para una mejor explicación de esta idea, puede ser necesario el siguiente fragmento: En lugar de oponer la cultura (o la civilización) y la barbarie como dos polos mutuamente excluyentes, o como etapas diferentes de la evolución histórica –dos leitmotiv de la filosofía de las Luces-, Benjamin las presenta como dialécticamente como una unidad contradictoria. (…) las grandes obras de arte y de civilización –cómo las pirámides, precisamente- solo pueden hacerse a costa de los sufrimientos y la esclavitud de las masas. (Lowy, 2012:87- 88)
[2] Para una mejor explicación puede ser necesario el siguiente pasaje de Bookchin: (…) la razón fue alguna vez percibida como una característica inmanente de la realidad; más aún, como el propio motor y organizador del mundo. Se la veía como una fuerza inherente –el logos- que otorgaba sentido y coherencia a la realidad en todos los niveles de la existencia. El mundo moderno ha abandonado este concepto y ha reducido la razón a la racionalización, o sea, a una mera técnica para lograr una finalidad práctica. El logos, consecuentemente, se transformó sencillamente en lógica. (Bookchin, 1999:26-27)
[3] Puede ser útil para una mejor explicación el siguiente pasaje: La naturalización civilizatoria del poder escolar permitió pensar que la letra con sangre entra. Y actuar en consecuencia. Hoy podemos constatar que esas tipificaciones, ya massmediatizadas, permiten que ingrese la muerte al universo de lo natural. En particular, el supuestamente inaceptable asesinato político, puede ingresar al terreno de lo tolerable e, incluso, de los celebrable, a través de esos procesos de categorización. Por otra parte, las fronteras entre tipos de personas jerárquicamente definidas como relevantes o prescindibles, plantean la existencia de muertes inclasificables o que requieren ser analizadas en la propia frontera de distintas tipologías. (Grimson-Biadesca, 2013:65)
[4] No se piensa aquí al individuo en términos de una polaridad negativa confrontada a una polaridad positiva representada en la colectividad, sino como una “partícula social”. Esta disyuntiva puede ser aclarada de la mano de Cornelius Castoriadis: Al mismo tiempo que hay un movimiento colectivo, los individuos se transforman, y al mismo tiempo que los individuos cambian, emerge un movimiento colectivo. No tiene sentido preguntarse cuál es anterior al otro: ambas presuposiciones dependen una de otra y se crean al mismo tiempo. (Castoriadis, 2006:287)
[5] Para colocar de forma precisa esta idea, podrían ser útiles las siguientes consideraciones de Bauman: Para expresarlo en dos palabras, la dimensión clave de la oposición entre «dentro» y «fuera» es la que existe entre la certeza y la incertidumbre, entre la confianza y la duda. Estar «fuera» quiere decir propiciar y temer problemas, así que exige inteligencia, astucia, picardía o valor, requiere aprender reglas extranjeras, innecesarias en otros lugares, y llegar a dominarlas a través de arriesgados y frecuentemente costosos procesos de prueba y error. Por otra parte, la idea de «dentro» representa lo que no es problemático: resultan suficientes hábitos adquiridos sin dolor y sólo a medias conscientes, así como habilidades que exigen escasa reflexión. Por consiguiente, dichos hábitos y habilidades se antojan ligeros, sin implicar elecciones, o al menos no elecciones agónicas, y sin dar pie a dudas angustiosas. Sea lo que sea eso que retrospectivamente se ha llamado «comunidad», su existencia misma se entendía en el seno de esa oposición entre «justo aquí» y «ahí fuera», entre «dentro» y «fuera». (Véase, Zygmunt Bauman. (2002). La cultura como praxis. Barcelona: Paidós. P.39)
[6] Es en esta media en la que se constituye la criminalidad y el manto de vigilancia carcelaria en las periferias, para una mejor explicación, se sugiere el siguiente pasaje de Foucault: La prisión genera, produce, fabrica delincuentes, delincuentes profesionales, y hay voluntad de que los haya porque son útiles: no se rebelan. Son útiles, manipulables, y se los manipula. (…) Es preciso que haya delincuentes y criminales para que la población acepte la policía, por ejemplo. El miedo al crimen que el cine, la televisión y la prensa atizan permanentemente es la condición para que se acepte el sistema de vigilancia policial. (Foucault, 2012:58-59)
[7] Se propone acá el horizonte emancipatorio como una re-semantización de la idea cristiana de carestía, por lo que oponemos un horizonte ético-político de autonomía, el cual supone no un orden superior de los organismos biológicos humanos, sino la urgencia de alternativas éticas y ecológicas a nivel societario. Para una mejor explicación de la carestía puede ser útil el siguiente fragmento de Bookchin: La carestía no es tan sólo un fenómeno funcional que puede ser descrito en términos de necesidades o requerimientos. Como es obvio, si los medios de vida no son suficientes, la vida es imposible, y sin un cierto exceso de estos medios, la vida se rebaja a una cruel lucha por la supervivencia, independientemente del nivel de necesidades. El tiempo para el esparcimiento, bajo estas condiciones, no es un tiempo libre, que fomenta los progresos intelectuales. El “tiempo” de una comunidad al borde de la supervivencia es un “tiempo de sufrimientos” un tiempo en el que el hambre es un miedo persistente en toda la comunidad, un tiempo en el que la disminución del hambre es la constante preocupación de la comunidad. (…) Para definir la carestía, deben ser introducidos no solo los dictados funcionales de las necesidades y los requerimientos sino también una concepción de los seres humanos como algo más que “animales pensantes” (para usar la expresión de Paul Shepard). (Bookchin, 1999:155-156)
[8] Para una mejor explicación del horizonte instituyente que suponen las autonomías, puede ser útil el siguiente pasaje de Tomás Ibáñez, a propósito del pensamiento de Castoriadis: La institución de la sociedad no emerge de la mónada psíquica, pero es el “imaginario radical” (es decir, la capacidad de crear formas ex – nihilo) lo que va proporcionar la materia prima a partir de la cual, lo que Castoriadis denomina el “colectivo anónimo”, va a generar tanto el “campo social-histórico” como el “imaginario social radical” que instituyen la sociedad. Castoriadis califica de “radical” al imaginario social instituyente de la sociedad porque éste procede, él también, a una creación ex – nihilo, la creación de un nuevo “eidos”, de una nueva “forma”, abovo, o ex – novo. En definitiva, a la creación de una nueva modalidad del ser. Sin embargo, también lo califica de “radical” porque constituye a la sociedad como “un ser para sí” que va definir en función de sus propias características y, por lo tanto, desde una “clausura” o desde un “cierre”, tanto la realidad natural como la realidad simbólica y social, situándose en la raíz de estas realidades y, consiguientemente, precediéndolas. (Ibáñez: 2005:116)
[9] Se opone acá al fatalismo de la catástrofe de las fuerzas productivas, el pesimismo revolucionario, es decir la implicación consciente de la crisis, sin que esto signifique la inmovilidad. Para una mejor explicación de esta idea, se sugiere el siguiente fragmento de Lowy, sobre el pensamiento de Walter Benjamin: Volvemos a dar aquí con el pesimismo revolucionario de Benjamin –que apelaba, en su artículo sobre el surrealismo (1929), a la urgencia de “organizar el pesimismo”-, tan opuesto al fatalismo melancólico de la “pereza del corazón” como al fatalismo optimista de la izquierda oficial –socialdemócrata o comunista-, segura de la victoria “ineluctable” de “las fuerzas progresistas”. (Lowy, 2012:87)